Iubirea nu se manifestă doar în relația dintre
bărbat și femeie, ci și în raportarea omului la artă, la cunoaștere, în
legătura maternă dintre mamă și copil, precum și în experiența religioasă prin
care omul se îndreaptă, prin iubire, către Dumnezeu. „De două secole încoace se
vorbește mult despre iubiri și puțin despre iubire. În timp ce toate epocile,
începând din vremea de glorie a Greciei, au avut câte o mare teorie despre
sentimente, ultimele două sute de ani au fost lipsite de ea. Lumea antică s-a
orientat mai întâi după cea a lui Platon, apoi după doctrina stoică. Evul Mediu
a învățat-o pe cea a Sfântului Toma și a arabilor; veacul al XVII-lea a studiat
cu fervoare teoria pasiunilor a lui Descartes și Spinoza (...) Abia de curând
lucrările lui Pfänder și Scheler activează din nou subiectul”⁴⁰.
Pornind de la perspectiva propusă de José
Ortega y Gasset, considerăm necesară o incursiune retrospectivă în problematica
iubirii, înțeleasă atât ca fenomen, cât și ca temă de reflecție, cu punct de
plecare în filosofia greacă. O asemenea opțiune se justifică prin faptul că
iubirea, în calitate de „problemă filosofică”, ocupă un loc privilegiat în
gândirea elină, datorită complexității și diversității remarcabile a
concepțiilor care s-au cristalizat în jurul ei de-a lungul timpului. Astfel, se
poate urmări un amplu parcurs conceptual: de la primele forme ale interogației
filosofice asupra iubirii, de la Homer până la Empedocle; la momentul ei de
maximă elaborare teoretică, reprezentat de Platon și Aristotel; apoi la etapa
declinului sau a deplasării acestei problematici în cadrul reflecției
filosofice, vizibilă la Epicur și stoici; pentru ca, în cele din urmă, tema să
cunoască o ultimă formă de intensitate spirituală în filosofia lui Plotin și în
neoplatonism. În ansamblu, filosofia greacă a iubirii se configurează ca un
traseu care își are originea într-un orizont mistic impregnat de spiritul
religios al pitagorismului și își află expresia finală în iubirea contemplativă
și pacificată a lui Plotin. Între aceste două repere se desfășoară o bogată
evoluție conceptuală, traversând θυμός-ul lui Parmenide, ἔρως-ul platonician și
φιλία aristotelică, pentru a ajunge, în gândirea lui Epicur și a stoicilor, la
substituirea iubirii prin căutarea plăcerii și prin idealul stăpânirii de
sine⁴¹.
Din perspectivă terminologică, gândirea elină configurează patru sensuri fundamentale și distincte ale iubirii: eros, philia, storge și agape.
Erosul desemnează, în accepția sa generală,
iubirea pasională, însă aria sa semantică depășește această semnificație,
putând indica și o formă de afecțiune intensă, uneori mai puternică decât
philia. Deopotrivă, termenul poate fi asociat sentimentelor care fundamentează
relația de cuplu sau legătura matrimonială. Elementul comun tuturor acestor
accepții îl constituie intensitatea trăirii afective, fapt ce explică larga
circulație a termenului în contexte dintre cele mai diverse, în pofida
ambivalenței și a conotațiilor adesea contradictorii care îl însoțesc. Tocmai
această forță a erosului a făcut ca grecii să îl imagineze personificat în
rândul zeilor sau chiar să îl considere un principiu ordonator originar,
participant la geneza universului și intrinsec atât existenței umane, cât și
celei divine.
Potrivit lui Hesiod, Eros este zeu, și nu doar
cel mai frumos dintre nemuritori, ci și una dintre puterile primordiale ivite
din Haos, alături de Gea, Olimp și Tartar, o prezență care guvernează mintea și
trupul și care exercită o influență hotărâtoare asupra oamenilor și zeilor
deopotrivă. Acest Eros primordial trebuie însă distins de Eros, zeul iubirii,
fiul lui Zeus și al Afroditei și frate al lui Anteros. Reprezentat adesea sub
chipul unui copil frumos, uneori înaripat, el ascunde, dincolo de aparența sa
grațioasă, o forță temută și imprevizibilă. Prin săgețile sale care nu își
ratează niciodată ținta, Eros răspândește tulburarea și suferința pasiunii atât
în lumea zeilor, cât și în cea a muritorilor. Puterea lui este atât de mare,
încât nici Afrodita însăși nu rămâne în afara influenței sale, temându-se de
caracterul capricios și necruțător al propriului fiu⁴².
Avem, așadar, două ipostaze distincte ale lui
Eros, ambele suficient de pregnante pentru a fi personificate în divinități.
Prima trimite la iubirea înțeleasă ca principiu originar, anterior constituirii
lumii, în timp ce a doua exprimă iubirea erotică, pasională și adesea
tulburătoare. Într-unul dintre imnurile atribuite lui Orfeu, Eros reapare în
ipostaza sa cosmogonică, drept principiu generator al universului. Născut din
oul primordial, el precedă existența Cerului și a Pământului și devine forța
prin care elementele se amestecă și din care ia naștere ordinea lumii.
Aceste accepții ale erosului, prezent în
scrierile presocratice, vor fi reluate și dezvoltate ulterior în dialogurile
lui Platon. Cei doi Eros, asociați celor două Afrodite, configurează două
modalități distincte de manifestare ale iubirii. Pe de o parte, erosul comun
sau obștesc aparține oamenilor de rând și se orientează către frumusețea
trupului; pe de altă parte, erosul ceresc se întemeiază pe alegere,
discernământ și aspirație spirituală, depășind dimensiunea exclusiv pasională.
Adevăratul Eros este, în această perspectivă, cel ceresc, acela care îi
îndeamnă pe oameni să-și caute jumătatea pierdută după pedeapsa prin care Zeus
i-a despărțit în două. El este forța care tinde spre reunificare, făcând
posibilă refacerea unității originare și, odată cu aceasta, redobândirea
plenitudinii și a fericirii⁴³. „(...) seminția oamenilor ar avea parte de
fericire dacă fiecare dintre noi ar asculta până la capăt îndemnurile lui Eros
și și-ar găsi pe adevăratul lui iubit, întorcându-se astfel la starea lui
dintâi”⁴⁴.
Philia a fost asociată, în mod tradițional, cu
prietenia și cu afecțiunea. Ea desemnează o formă de iubire spontană și
firească, întemeiată pe intimitatea lăuntrică a celor uniți printr-o legătură
afectivă profundă. Este o relație puternică și stabilă, o iubire calmă și
echilibrată, nealterată de tensiunea pasională proprie erosului și definită
printr-un profund conținut etic. Philia apare ca o constantă a nucleului epic
în Epopeea lui Ghilgameș, iar în gândirea aristotelică dobândește o importanță
aparte, Aristotel consacrându-i o amplă reflecție în Etica Nicomahică.
Filosoful o definește drept relația dintre oameni uniți prin bunăvoință
reciprocă, conștienți de intențiile lor bune și animați de dorința sinceră de
a-și voi binele unul altuia. În Retorica, Aristotel afirmă că prietenia
presupune a face bine în mod dezinteresat, fără a aștepta solicitarea celuilalt
și fără a revendica recunoaștere sau laudă pentru gestul săvârșit. În această
accepție, philia va fi preluată și dezvoltată ulterior în filosofia bizantină.
Pavel Florenski identifică, în acest sens,
câteva trăsături definitorii ale philiei. Mai întâi, este vorba despre
spontaneitatea originii sale, întemeiată pe contactul personal și pe firescul
relației. De asemenea, philia presupune o vibrație interioară orientată către
persoana însăși, dincolo de simpla valorizare a calităților sale particulare. O
altă caracteristică esențială este dimensiunea sa caldă și cordială,
independentă de rațiune, dar care, în același timp, rămâne străină de pasiune,
impulsivitate, exaltare sau violență afectivă. În sfârșit, philia se definește
prin intimitate, printr-o apropiere profund personală și lăuntrică, ce exprimă
una dintre cele mai subtile forme ale comuniunii umane⁴⁵.
Storge desemnează, în limba greacă modernă,
atașamentul și afecțiunea. Ea exprimă o formă de iubire firească, asemenea
celei care se manifestă în relația dintre părinți și copii. Deși termenul apare
relativ rar în scrierile antice, el este folosit aproape exclusiv cu referire
la legăturile dintre membrii familiei. Storge reprezintă, dintre toate formele
iubirii, expresia cea mai naturală, cea mai afectivă și, totodată, cea mai
răspândită. Este naturală prin caracterul ei spontan și lipsit de constrângere;
afectivă, întrucât izvorăște din căldura familiarității și a atașamentului; și
universală prin aceea că depinde cel mai puțin de însușirile care fac o
persoană demnă de iubire. Tocmai de aceea, storge se distinge prin capacitatea
sa de a depăși criteriile selective și orice formă de diferențiere,
afirmându-se ca una dintre cele mai profunde și mai necondiționate expresii ale
legăturii umane.
Spre deosebire de dimensiunea pasională
specifică erosului, de tonalitatea afectivă și calmă a philiei sau de
atașamentul firesc propriu lui storge, agape desemnează o formă de iubire
spiritualizată și reflexivă, întemeiată în primul rând pe valoarea și natura
celui iubit. Ea nu este nici pasională, nici tandră și nu izvorăște dintr-o
înclinație imediată, ci dintr-o adeziune interioară și dintr-o convingere
profundă. În manuscrisele antice, termenul apare relativ rar. Unul dintre
epitetele atribuite zeiței Isis era „cea iubită de zei”, formulare care
evidențiază statutul ei privilegiat și rolul său de divinitate a fertilității.
De asemenea, agape apare de două ori și în Odiseea, desemnând ceea ce produce
satisfacție sau încântare. În lumea romană, termenul era utilizat adesea ca
formulă introductivă în corespondența adresată prietenilor. O amplă circulație
dobândesc agape și verbul său derivat în Septuaginta⁴⁶, unde sunt folosite
pentru a traduce termenul ebraic care exprimă iubirea în sensul ei deplin și
care reunește, semantic, multiplele nuanțe ale vocabularului grec referitor la
iubire. În context scripturistic, agape, profund impregnată de viață
spirituală, capătă sensul unei iubiri universale și plenare, devenind expresia
iubirii ca deschidere către transcendență și ca formă superioară a libertății
spirituale.⁴⁷
Dincolo de conceptualizarea semantică a
termenului, gândirea filosofică greacă conturează în mod pregnant concepția
platonică despre iubire, una dintre marile reflecții consacrate acestei teme
de-a lungul istoriei și, foarte probabil, cea dintâi construcție teoretică de
mare amploare dedicată ei. În acest sens, dialogul Symposion rămâne textul de
referință prin care Platon fundamentează una dintre cele mai fertile și mai
durabile meditații asupra iubirii.
Symposionul lui Platon nu oferă doar o
descriere a experienței iubirii, ci și o veritabilă reflecție asupra pasiunilor
minții și ale rațiunii. Dialogul pune în lumină raporturile subtile dintre
erotismul sexualității și interogația filosofică, relevând modul în care ființa
umană este, deopotrivă, traversată de neliniștea iubirii erotice și animată de
dorința de cunoaștere. Platon evidențiază felul în care aceste două experiențe
se intersectează și se condiționează reciproc. În această perspectivă, experiența
iubirii și aspirația către cunoaștere prezintă afinități profunde în ambele
cazuri, seducția joacă un rol esențial, presupunând atragerea celuilalt și
deschiderea lui către acceptare și reciprocitate. Astfel, arta seducției
erotice devine analoagă artei prin care spiritul filosofic îl conduce pe cel
neinițiat către adevăr și cunoaștere. Din această perspectivă, se poate afirma
că Symposionul inaugurează una dintre cele mai fertile și durabile filosofii
ale iubirii⁴⁸ din întreaga tradiție occidentală. Așa cum observă Nico Nuyens,
primele cinci discursuri alcătuiesc o veritabilă introducere în teoria
platoniciană a erosului, punând în scenă, în ipostaze multiple, principalele
forme ale iubirii în raport cu care Platon își construiește propria reflecție,
fie prin asumare, fie prin distanțare critică.
Discursul lui Phaidros (178a–180c) înfățișează
iubirea pe cea mai veche dintre divinități și ca izvor al celor mai mari bunuri
oferite omului, accentul căzând asupra dimensiunii formative și eroice a
erosului. În discursul lui Pausanias (180c–185c), iubirea este diferențiată în
două forme distincte — una comună, pământească, și alta superioară, cerească —
corespunzătoare opoziției dintre eros Pandemos și eros Uranios. Eriximah
(185e–188e) extinde semnificația iubirii dincolo de planul strict uman, definind-o
ca principiu cosmic al armoniei, echilibrului și unității universale. La
Aristofan (189c–193d), iubirea capătă expresie mitică prin celebrul mit al
androginului, fiind înțeleasă ca impuls profund al ființei de a-și regăsi
unitatea originară pierdută. Discursul lui Agaton (194e–197e) propune, la
rândul său, o viziune elogioasă asupra iubirii, celebrată ca frumusețe,
tinerețe și ardere afectivă. În sfârșit, discursul lui Socrate, care ocupă
locul central al dialogului, depășește perspectivele anterioare și conduce
reflecția spre definirea filosofică a erosului ca mediere, lipsă, aspirație și
drum ascensional către adevăr, frumusețe și bine.⁴⁹
Construit sub forma unei succesiuni de
discursuri despre iubire rostite de un grup de prieteni reuniți în cadrul unui
banchet, Symposionul lui Platon fundamentează una dintre primele mari filosofii
ale iubirii din tradiția occidentală. Dialogul traversează o amplă diversitate
de perspective, de la iubirea pasională și neîmpărtășită a lui Alcibiade pentru
Socrate, la interpretarea mitică a iubirii ca nostalgie a unității originare,
exprimată de Aristofan prin mitul ființei primordiale despărțite de zei, și până
la concepția socratică asupra iubirii ca mediere, aspirație și ascensiune
spirituală.
Dintre cele șase discursuri consacrate lui
Eros, cel din urmă, rostit de Socrate, ocupă locul central și decisiv al
dialogului. Acesta ia forma rememorării unei convorbiri mai vechi purtate de
Socrate cu Diotima, cea care îi revelează sensul profund al iubirii. În această
perspectivă, iubirea este definită ca dorință orientată către ceea ce lipsește
sau, atunci când obiectul dorinței este deja posedat, ca dorință de a-l păstra
și de a nu-l pierde. Prin însăși natura ei, iubirea exprimă lipsă, tensiune și
neîmplinire. Totuși, ea nu reprezintă dorința indistinctă a oricărui obiect, ci
dorința de bine, aspirația de a-l dobândi și de a-l păstra în deplinătate și
pentru totdeauna. Or, posedarea eternă a binelui presupune nemurirea celui care
îl posedă. De aici rezultă că iubirea este, în esența sa, dorință de nemurire
și, totodată, expresia aspirației omului către fericirea veșnică⁵⁰. Pornind de
la aceste accepții de profunzime ale iubirii, putem afirma, fără a exagera, că
întreaga reflecție teoretică ulterioară consacrată iubirii se revendică, direct
sau indirect, din orizontul deschis de Platon, influența sa fiind cu atât mai
vizibilă în gândirea unor autori precum Augustin din Hipona și Freud.
Sfântul Toma, pe de altă parte, percepe
iubirea, asemenea urii, ca pe o formă a dorinței, a apetitului sau a
concupiscenței. Din această perspectivă, iubirea reprezintă orientarea ființei
către bine, dorința pentru un lucru în măsura în care acesta este recunoscut
drept bun: „Iubirea e dorința a ceva bun în măsura în care e bun –
concupiscibile circa bonum; ura, o dorință negativă, o repulsie față de rău ca
atare – concupiscibile circa malum. Se vădește aici confuzia dintre apetit sau
dorință și sentiment, care a afectat tot trecutul psihologiei până în secolul
al XVII-lea, confuzie pe care o reîntâlnim în Renaștere, chiar dacă
transformată în domeniul estetic. Astfel, Lorenzo Magnificul spune că l’amore è
un appetito di bellezza”⁵¹.
Sfântul Augustin, una dintre figurile majore
ale reflecției creștine asupra iubirii, se desprinde de interpretarea care
reduce iubirea la dorință sau la simplu apetit. Gândirea sa propune o
înțelegere mai profundă și mai cuprinzătoare a iubirii, pe care o exprimă
memorabil într-o formulare de intensitate aproape confesivă: Amor meus, pondus
meum: illo feror, quocumque feror („Iubirea mea e greutatea mea, prin ea merg
oriunde merg”⁵²).
Pentru Augustin din Hipona, iubirea (caritas)
reprezintă „calea excelentă” prin care omul se poate orienta către Dumnezeu.
Prin raportarea directă a iubirii la dorința de fericire, Augustin ajunge să
considere iubirea drept expresia cea mai profundă și mai originară a vieții
umane, întrucât nu există ființă care să nu tindă, în mod firesc, către propria
împlinire. Din această perspectivă, a iubi devine o dimensiune constitutivă a
existenței, iar omul se definește prin obiectul iubirii sale, în sensul că persoana
„este” ceea ce iubește. De aici se configurează fundamentul teologiei
augustiniene a iubirii ordonate (amor ordinatus/ordo amoris). Totodată,
concepția lui Augustin despre iubire, identificată în esență cu caritas sau
agape, este strâns legată de doctrina harului divin și a liberului arbitru.
Prin harul lui Dumnezeu, omul este înzestrat cu libertatea de a răspunde
iubirii divine sau de a se sustrage acestei chemări, fiind astfel capabil să
aleagă dacă întoarce sau nu dragostea lui Dumnezeu⁵³.
Prin urmare, orice tentativă de a formula o
teorie exhaustivă a iubirii se dovedește, în ultimă instanță, imposibilă,
tocmai pentru că iubirea prin organicitatea ei se sustrage conceptualizării
rigide, depășind limitele oricărui cadru teoretic univoc. Putem afirma, totuși,
că iubirea constituie un fenomen plurimorf, proteic și profund polisemantic,
aflat în legătură directă cu nucleul cel mai intim al existenței umane. Dincolo
de tipologii, de clasificări sau de tentative de sistematizare, iubirea rămâne
una dintre experiențele fundamentale prin care ființa umană se descoperă, se
proiectează și se depășește pe sine.
Iubirile nu se repetă; fiecare iubire își
poartă propria singularitate, propriul adevăr interior și propria
irepetabilitate. În acest sens, orice iubire este un caz particular, unic,
absolut și ireductibil. Ea aparține, în același timp, ordinii sensibilului și
ordinii misterului, a concretului trăit și a inefabilului care scapă
limbajului. Tocmai de aceea, iubirea păstrează întotdeauna ceva paradoxal: o
fragilitate constitutivă și, simultan, o aspirație către absolut; o
vulnerabilitate profund umană și, deopotrivă, o tensiune către transcendență.
Pe de altă parte, iubirea conservă, în mod
necesar, o dimensiune de inocență și abandon, ceva originar, vulnerabil și
impudic, care scapă convenției și controlului rațional. Nu este întâmplător
faptul că Erosul elenistic sau Kamadeva din tradiția indiană sunt imaginați sub
chipul adolescenței și al nudității desăvârșite: ambele imagini trimit către
forța primordială, dezarmată și tulburătoare a iubirii, către puterea ei de a
expune ființa și de a o aduce în starea de maximă deschidere către celălalt.
În experiența iubirii, lumea însăși își
schimbă consistența. Frumusețea ființei iubite transfigurează realul,
reordonează percepția și conferă existenței o densitate nouă, aproape
revelatorie. Prin iubire, contingentul capătă adâncime, efemerul dobândește
aparența duratei, iar timpul pare suspendat într-o intensitate care aspiră spre
eternitate. Poate tocmai de aceea iubirea rămâne una dintre puținele experiențe
prin care omul încearcă să aducă eternitatea în interiorul timpului.
Orice iubire autentică se trăiește sub semnul
absolutului, chiar dacă ia naștere în orizontul fragil al perisabilului. Ea
aspiră la permanență, deși este locuită de precaritate; tinde spre nepieiritor,
deși se consumă în materia trecătoare a vieții. În această tensiune dintre
finitudine și absolut se află, poate, adevărul ei cel mai profund.
În acest sens, reflecția lui Samael Aun Weor
din Căsătoria Perfectă surprinde cu intensitate dimensiunea vie și
incandescentă a iubirii ca experiență trăită, dincolo de orice formulare
teoretică. Dincolo de concepte, definiții sau construcții speculative, iubirea
rămâne, înainte de toate, experiență. Ea se trăiește înainte de a fi gândită și
se simte înainte de a putea fi rostită pe deplin. Tocmai în această
imposibilitate de a fi epuizată prin limbaj stă, poate, forța ei cea mai
profundă și caracterul ei inepuizabil. „A iubi, cât de frumos este să iubești!
Doar sufletele mari pot și știu să iubească. Iubirea este tandrețe infinită...
Iubirea este viața ce palpită în fiecare atom așa cum palpită în fiecare soare.
Iubirea nu poate fi definită pentru că este Divina Mamă a Lumii; este ceea ce
vine la noi când, într-adevăr, suntem îndrăgostiți. Iubirea se simte în
străfundul inimii; este o trăire încântătoare, este un foc ce mistuie, este un
vin divin, un delir al celui care-l bea. Nimeni n-a putut defini vreodată
Iubirea; trebuie s-o trăiești, trebuie s-o simți. Doar marii îndrăgostiți știu,
realmente, ce este ceea ce se numește Iubire”⁵⁴.
Datorită diversității perspectivelor pe care
le-a generat de-a lungul timpului, iubirea se configurează ca o temă
inepuizabilă, de o vechime imemorială, ale cărei origini se află în strânsă
legătură cu originile înseși ale culturii umane. În literaturile lumii, iubirea
constituie un spațiu tematic de o remarcabilă complexitate, articulând, de cele
mai multe ori, raporturi de complementaritate cu alte mari nuclee tematice,
precum eshatologia, cosmogonia, sociogonia, relația omului cu natura sau drama
conștiinței reflexive.
Fenomen plurimorf și proteic, iubirea
traversează întreaga istorie a literaturii, de la Cântarea Cântărilor și
Epopeea lui Ghilgameș până la marile creații ale modernității din literatura
universală și literatura română. Indiferent de forma expresivă în care se
manifestă, fie poezie, proză sau dramă, iubirea rămâne una dintre constantele
majore ale imaginarului literar, un teritoriu privilegiat al interogației
asupra condiției umane, al alterității și al raportului dintre finitudine și
absolut.
Încă din Antichitate se conturează multiple
dimensiuni ale iubirii, care vor hrăni reflecția filosofică și literară de-a
lungul secolelor: natura iubirii, mitul nașterii sale, iubirea ca principiu
mediator și unificator, iubirea ca dorință ori ca pasiune, iubirea ca aspirație
către frumos și bine, ca dorință de nemurire și de fericire veșnică, iubirea ca
izvor de inspirație religioasă și poetică, precum și viziunea ei ca formă de
ascensiune contemplativă, aflată la confluența dintre iubire și cunoaștere. Toate
aceste ipostaze configurează încă din gândirea antică un vast câmp semantic și
speculativ, în care iubirea depășește dimensiunea strict afectivă și se afirmă
ca experiență spirituală, ontologică și gnoseologică.
În acest sens, Platon sublinia în Banchetul că
„prin iubire se ivește în noi ceva care ne permite să ne depășim dimensiunea
pur umană la nivel politic-social. Iubirea ne familiarizează cu zeii și cu
veșnicia: ne îngăduie să trăim din contemplația frumuseții. Prin frumusețe va
exista fecunditate și contemplație, iar contemplația este rodul iubirii: fără
iubire nu poate exista contemplație”⁵⁵. Din această perspectivă, iubirea devine
mai mult decât expresie a dorinței sau a afectivității: ea se revelează ca forță
de elevare interioară, ca principiu al depășirii de sine și ca modalitate
privilegiată prin care ființa umană se deschide către cunoaștere, frumusețe și
transcendență.
În Antichitatea latină, Ars amatoria se
individualizează în mod distinct în contextul literaturii universale, întrucât
nu constituie atât o explorare a sentimentului iubirii, cât o veritabilă
codificare a comportamentului îndrăgostitului și, în ultimă instanță, un tratat
despre arta seducției. În schimb, dimensiunile iubirii, în varietatea formelor
lor de manifestare și în complexitatea traseului lor afectiv, de la iubirea
platonică, metafizică și gravă până la iubirea carnală, senzuală sau vulgară,
pot fi urmărite de-a lungul întregii poezii universale, de la vechile creații
lirice grecești și haiku-ul japonez până la lirica modernă și postmodernă,
ilustrată, de pildă, de un poet precum Frank O'Hara. În spațiul românesc,
această temă cunoaște expresii dintre cele mai diverse în opera unor poeți
precum Mihai Eminescu, George Coșbuc, Lucian Blaga, Tudor Arghezi, Nichita
Stănescu sau Mircea Cărtărescu, dar și în creația multor autori contemporani.
În consecință, formele pe care iubirea le
asumă în literatură se caracterizează printr-o remarcabilă diversitate
expresivă și afectivă. Ca experiență fundamentală a condiției umane, iubirea se
asociază cu o vastă gamă de stări și tonalități interioare: bucuria,
așteptarea, melancolia, îndoiala, disperarea, frustrarea, gelozia, dorul de
moarte, resemnarea ori acele dispoziții greu de numit, situate în proximitatea
inefabilului⁵⁶. Tocmai această pluralitate de expresii și de intensități
afective face din iubire unul dintre marile nuclee tematice ale literaturii
universale, mereu reluat, reinterpretat și resemnificat.
Există însă și alte dimensiuni ale acestui
vast fenomen ontologic, întrucât iubirea nu se întemeiază exclusiv pe legătura
dintre trup și simțuri, ci implică, în egală măsură, sufletul și spiritul. Din
această perspectivă, iubirea depășește planul afectivității imediate și se
deschide către experiența interiorității și a transcendenței. Astfel, Noul
Testament este profund impregnat de ideea iubirii aproapelui și de imperativul
moral al bunătății, compasiunii și înțelepciunii hristice. Se configurează aici
principiul unei iubiri necondiționate, orientate către miracolul dumnezeirii și
către comuniunea spirituală cu absolutul, ceea ce va da naștere formei de
iubire mistică.
Ulterior, poezia medievală și lirica
trubadurilor aduc în prim-plan o metamorfoză paradoxală a sentimentului amoros:
iubirea carnală și procreatoare pentru femeie se transfigurează în adorație
idealizată, de factură aproape platonică, fără a-și pierde însă intensitatea
originară. Asociată simbolic cu Fecioara Maria, imaginea eternului feminin
devine expresia purității, a frumuseții și a aspirației spirituale. De altfel,
idealizarea constituie una dintre constantele durabile ale imaginarului iubirii
în literatură, iar idilicul, pastoralul și feericul rămân, în mod recurent,
asociate reprezentării sale poetice.
În literatura universală, William Shakespeare
îi aduce poate unul dintre cele mai memorabile omagii prin Romeo și Julieta,
operă în care surprinde esența sentimentului amoros și îi transformă pe cei doi
protagoniști în simboluri ale iubirii adolescentine și absolute. În consonanță
cu această viziune se află și reflecția lui José Ortega y Gasset, potrivit
căruia „o dragoste deplină, care s-a născut în adâncul unei persoane, nu poate
probabil să moară. Rămâne grefată pentru totdeauna în sufletul senzitiv. Iubirea
nu va muri, calitatea ei sentimentală dăinuie intactă. În acea profunzime
radicală, persoana care a iubit continuă să se simtă absolut atașată de ființa
iubită”⁵⁷. În această lumină, iubirea apare ca experiență interioară de maximă
intensitate, capabilă să depășească timpul, precaritatea și chiar limitele
existenței, păstrând în ființă memoria unei legături care continuă să dureze
dincolo de consumarea ei în planul concret al vieții.
Există, pe de altă parte, și o iubire
profundă, dramatică și chinuitoare, expresie a acelui amor spiritualis dus până
la ultimele sale consecințe afective și existențiale. Literatura universală
este profund marcată de această ipostază a iubirii, vizibilă în romanele lui
Stendhal și Lev Tolstoi, în proza lui Liviu Rebreanu și Camil Petrescu, dar și
în tulburătoarele scrisori ale Marianei Alcoforado. În această ipostază
spiritualizată și interiorizată, iubirea revelează faptul că erosul nu este
doar expresia dorinței, ci și o formă a puterii, în sensul unei aspirații către
împlinirea și plenitudinea eului.
Trăită la limita absolutului, iubirea poate
deveni dictatorială și tragică, capabilă să transforme ori chiar să frângă un
destin. Ea se manifestă adesea ca forță devoratoare, născută din sentimentul
incompletitudinii, din nostalgia unității pierdute și din dorința contopirii cu
ființa iubită. Dorința de apropiere absolută, de absorbție reciprocă și de
anulare a distanței dintre sine și celălalt exprimă, în fond, căutarea unei
integrități originare.
La originile acestei viziuni asupra
omenescului, Platon așază celebrul mit al androginului, potrivit căruia ființa
primordială, odinioară unitară, a fost divizată, iar odată cu această ruptură
se naște drama constitutivă a condiției umane. În acest sens, „Viața, în
alcătuirea ei de bărbați și femei, n-ar fi decât o chinuitoare căutare erotică
a jumătății sacre, a identității pierdute. Dragostea devine astfel un act de
reparație ontologică”⁵⁸, o încercare de restaurare a unității originare și de
recuperare a unui echilibru pierdut.
Dacă, pentru Sigmund Freud, erosul coincide cu
instinctul vital, atunci experiența erotică, în succesiunea treptelor sale –
amor, dragoste, iubire – poate fi înțeleasă ca experiență a descoperirii de
sine, ca parcurs inițiatic prin care ființa înaintează către propria
cunoaștere. Din această perspectivă, iubirea nu mai este doar raport cu
alteritatea, ci și drum interior, experiență revelatoare prin care omul se
caută, se pierde și se regăsește pe sine în celălalt.
Prin urmare, putem afirma că iubirea
constituie una dintre cele mai vechi și mai persistente teme ale literaturii
universale, înscrisă în orizontul tuturor marilor mitologii și religii ale
lumii. Prezența ei constantă în imaginarul umanității se explică prin
caracterul ei originar, întrucât, potrivit numeroaselor tradiții religioase și
cosmogonice, iubirea se află chiar la începuturile creației. În această
perspectivă, iubirea precedă și întemeiază existența, fiind principiul originar
din care se naște lumea. Conform tradiției creștine, Dumnezeu a plămădit
întreaga creație din iubire, iar actul creației însuși apare ca expresie a
iubirii divine revărsate asupra lumii. Astfel, iubirea nu reprezintă doar o
experiență fundamentală a condiției umane, ci și un principiu ontologic,
creator și ordonator, care structurează atât raportul omului cu divinitatea,
cât și raportul său cu lumea și cu celălalt.
Așadar, iubirea se revelează ca unul dintre
fenomenele fundamentale ale existenței și, totodată, ca una dintre temele
majore, inepuizabile, ale culturii universale. Nicio altă experiență umană nu
pare să fi generat, de-a lungul timpului, o reflecție atât de vastă, de
nuanțată și de persistentă în plan filosofic, teologic, literar și artistic. De
la miturile cosmogonice și marile sisteme speculative ale Antichității, de la
gândirea platoniciană și teologia creștină până la literatura modernă și
sensibilitatea contemporană, iubirea traversează istoria spiritului omenesc ca
principiu originar, forță creatoare, tensiune interioară și mod privilegiat de
raportare la sine, la celălalt, la lume și transcendență. Este simultan eros și
contemplație, pasiune și cunoaștere, lipsă și împlinire, fragilitate și
absolut, suferință și extaz. Se manifestă deopotrivă ca dorință a trupului și
aspirație a spiritului, ca impuls vital și nostalgie metafizică, ca nevoie de
contopire și ca experiență a alterității. În toate ipostazele sale, iubirea
rămâne experiența prin care ființa umană își percepe cel mai acut limitele și,
paradoxal, tot prin ea încearcă să le depășească.
Dincolo de toate accepțiile sale teoretice,
iubirea rămâne o experiență-limită a umanului, poate cea mai intensă formă de
cunoaștere interioară. Prin iubire, omul se descoperă pe sine în celălalt, își
confruntă vulnerabilitatea, își înțelege incompletitudinea și aspiră către
unitate. În ea se întâlnesc dorința de absolut și conștiința finitudinii,
nostalgia originilor și chemarea devenirii. Iubirea devine astfel nu doar
expresia unei relații, ci un mod de a fi în lume.
Poate tocmai de aceea literatura i-a oferit
dintotdeauna un spațiu privilegiat de expresie. În literatură, iubirea capătă
chip, voce, memorie și durată; ea se transformă în mit, simbol, dramă,
revelație și limbaj. Devine, deopotrivă, rostire și tăcere, prezență și
absență, început și sfârșit. Iar dacă fiecare epocă a rescris iubirea în
propriile sale forme și sensibilități, esența ei a rămas aceeași: o permanentă
căutare a celuilalt și, prin celălalt, o necontenită căutare de sine.
În ultimă instanță, iubirea rămâne unul dintre
marile mistere constitutive ale existenței, imposibil de epuizat conceptual și
imposibil de separat de destinul uman. Ea este, poate, locul în care finitul
atinge pentru o clipă infinitul, unde efemerul aspiră la veșnicie, iar omul, în
deplina fragilitate a condiției sale, îndrăznește să se apropie de Absolut.
Sursa: Mădălina
Bărbulescu, „Iubirea. Tradiții
filosofice, ipostaze teologice și rezonanțe culturale”, în revista „Banchetul”, nr. 127–128–129/2026, pp.
90–96.
_________________
Notele de subsol 39–58
³⁹ José Ortega y Gasset, Studii despre iubire,
București, Editura Humanitas, 2002, p. 11.
⁴⁰ Ibidem, pp. 11-12.
⁴¹ Marie-Dominique Philippe, Despre iubire,
București, Editura Paideia, 2011, p. 16.
⁴² Francis E. Peters, Termenii filosofiei
grecești, București, Editura Humanitas, 1997, p. 45.
⁴³ Petru Creția, Despre iubire [Studiu
introductiv] în Platon, Banchetul sau Despre iubire, București, Editura
Humanitas, 2011, p. 5.
⁴⁴ Platon, Banchetul, în Opere complete, vol.
2, București, Editura Humanitas, 2001, p. 105.
⁴⁵ Pavel Florenski, Op. cit., p. 257.
⁴⁶ Septuaginta reprezintă traducerea
Pentateuhului și a celorlalte cărți ale Vechiului Testament din ebraică în
greacă. Ulterior, denumirea s-a extins asupra tuturor cărților Vechiului
Testament. Legenda, transmisă de Scrisoarea lui Aristeas și de Philon din
Alexandria, spune că traducerea a fost opera comună a șaptezeci (sau, după o
altă variantă, a șaptezeci și doi) de înțelepți evrei, aleși câte șase din
fiecare trib, și că ea s-a realizat la Alexandria, în sec. al III-lea î.Hr.,
sub domnia lui Ptolemeu al II-lea (285–247). Răspândirea ei categorică se
manifestă odată cu apariția creștinismului.
⁴⁷ Pavel Florenski, Op. cit., p. 259.
⁴⁸ Cf. Linnell Secomb, Philosophy and Love.
From Plato to Popular Culture, Edinburgh, Edinburgh University Press Ltd.,
2007, p. 10.
⁴⁹ Nico Nuyens, What Is Love? A Conceptual
Analysis of Love, Focusing on the Love Theories of Plato, St. Augustine and
Freud, GRIPh Working Papers, nr. 0901, p. 11.
⁵⁰ Petru Creția, Op. cit., p. 7.
⁵¹ José Ortega y Gasset, Op. cit., p. 12.
⁵² Ibidem, p. 13.
⁵³ Marius-Mihai Ilca, Teologia iubirii în
viziunea Sfinților Părinți și a Scriitorilor Bisericești din primele patru
secole patristice, cu referire specială la Fericitul Augustin, Deva, Editura
Emia, 2009, p. 195.
⁵⁴ Samael Aun Weor, Căsătoria perfectă,
disponibil la:
http://www.vopus.org/ro/gnoza-gnosticism/alchimie/casatoria-perfecta-iubirea.html,
accesat la 13 februarie 2026.
⁵⁵ Platon, Op. cit., p. 110.
⁵⁶ Florin Șindrilaru, Gheorghe Crăciun, Ramona
Lapoviță Jugureanu, Mari teme literare, Pitești, Editura Paralela 45, p. 7.
⁵⁷ José Ortega y Gasset, Op. cit., p. 88.
⁵⁸ Florin Șindrilaru, Gheorghe Crăciun, Ramona
Lapoviță Jugureanu, Op. cit., p. 8.
&&&
Surse bibliografice:
1. CREȚIA, Petru. „Despre iubire” (studiu
introductiv), în Platon, Banchetul sau Despre iubire. București: Editura
Humanitas, 2011.
2. FLORENSKI, Pavel. Stâlpul și temelia
adevărului. Iași: Editura Polirom, 1999.
3. ILCA, Marius-Mihai. Teologia iubirii în
viziunea Sfinților Părinți și a scriitorilor bisericești din primele patru
secole patristice, cu referire specială la Fericitul Augustin. Deva: Editura
Emia, 2009.
4. NUYENS, Nico. What Is Love? A Conceptual
Analysis of Love, Focusing on the Love Theories of Plato, St. Augustine and
Freud. GRIPh Working Papers, nr. 0901.
5. ORTEGA Y GASSET, José. Studii despre
iubire. București: Editura Humanitas, 2002.
6. PETERS, Francis E. Termenii filosofiei
grecești. București: Editura Humanitas, 1997.
7. PHILIPPE, Marie-Dominique. Despre iubire.
București: Editura Paideia, 2011.
8. PLATON. Banchetul. În Opere complete, vol.
II. București: Editura Humanitas, 2001.
9. SECOMB, Linnell. Philosophy and Love: From
Plato to Popular Culture. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.
10. SFÂNTUL AUGUSTIN. Confesiuni. București:
Editura Humanitas.
11. ȘINDRILARU, Florin; CRĂCIUN, Gheorghe;
LĂPOVIȚĂ-JUGUREANU, Ramona, Mari teme literare, Pitești, Editura Paralela 45.
12. WEOR, Samael Aun. Căsătoria perfectă.
Disponibil la:
http://www.vopus.org/ro/gnoza-gnosticism/alchimie/casatoria-perfecta-iubirea.html,
accesat la 13 februarie 2026.
#memoriavalceana #bibliotecivalcene #istorielocala #mostenireculturala #Valcea #Educație #Valceaculturalheritage #Valceaculturalmemory #istorielocalavalcea #ramnicuvalcea #judetulvalcea #biblioteca #bibliotecaonline #nevedemlabiblioteca #bvaav #BibliotecaVirtualaaAutorilorValceni #literatura #poezie #MadalinaBarbulescu #poeti #poems #poetry
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu